«Я«- это кто?

Главный итог двухтысячелетнего развития христианских культур и цивилизаций — это новый человек, новое «я».

Причем такое, которое всё время будет делаться новым.

У всех изменений, что произошли в жизни человечества за две тысячи лет, была некая сердцевина: изменился — причем не раз — человек, изменился сам способ быть, переживать и осознавать себя человеком в мире. От Рождества Христова до наших дней сменили друг друга несколько главных типов внутреннего устройства человеческого «я» и его отношения к миру , и нет никаких оснований утверждать, что процесс закончился. В очень большой мере это стало возможным — и необходимым — именно благодаря христианству, которое дало современной культуре первоначальный импульс и отпечаталось практически во всех ее структурах. Это касается также и неверующих, и нехристианских народов. Ведь именно культурам европейского типа суждены были весьма успешная экспансия и доминирование в мире.

Европейско-христианский человек в разных исторических ситуациях снова и снова задавал себе один и тот же коренной вопрос: «я» — это кто? И ответы каждый раз оказывались разными.

Первым из типов самосознания было раннехристианское «я», одно из ярчайших его воплощений — «Исповедь» блаженного Августина (354-430). Самые существенные черты этого типа — радикальный разрыв со своим предыдущим существованием и личное, индивидуальное усилие этого разрыва. И еще — личное предстояние перед Богом, единственно-личная перед Ним ответственность. Христианство сделало несущественными все прежние связи, определенности, границы человека, которые до тех пор, в традиционных языческих обществах, разумелись сами собой: кровные, семейные и племенные, территориальные, языковые…

Этот разрыв еще не раз выйдет на поверхность и определит в конечном счете весь ход истории европейско-христианской личности.

Существенным стало одно: человек, уверовав в Христа, тем самым вступал в совершенно новую общность. Только это отменяло все прежние связи и позволяло человеку видеть себя сыном Божиим. Равносущным и равноценным в этом всякому, любому человеку. Идея и идеал единого мира — отсюда. Интуиция возможности и необходимости упразднения всех границ и различий между людьми — тоже отсюда.

Потом, через несколько столетий трудной христианизации, утвердилось — на целую тысячу лет — средневековое общество вполне традиционалистского типа, уже не нуждавшееся в личном, радикальном усилии обращения: каждый человек рождался христианином и находил готовой свою социальную нишу и роль, свою систему связей, в которую ему оставалось только встроиться. И никакого индивидуального выбора.

Но тот огонь, который вспыхнул в самом начале христианской истории, дремал под всеми слоями средних веков, и стоило чуть сдвинуться историческим пластам — вырвался на поверхность. Вспыхнуло Возрождение с его культом индивидуальности — начало формироваться новоевропейское «я». Идеалы возрожденческого гуманизма резко сместили акценты: хотя никто и не помышлял еще отказываться ни от Бога, ни от ориентации на трансцендентное вообще — в центр был поставлен не Бог, но человек. И как же изменились структура и состав внимания и интереса к нему! Доселе несущественное: подробности индивидуальной судьбы, особенности личного характера, привычек, пристрастий, вдруг стало остролюбопытным и получило свое культурное оправдание.

Это было время рождения биографического сознания — биографии и автобиографии как способов описания жизни. К ХVI веку автобиографическое сознание с его сугубо светскими смыслами уже сложилось и стало культурным фактом. Одно из ярких свидетельств — автобиография Бенвенуто Челлини (1500-1571), ювелира, скульптора, писателя («Жизнь Бенвенуто, сына маэстро Джованни флорентинца, написанная им самим во Флоренции»). В этом рассказе о жизни, творчестве, скитаниях и авантюрах автора важно то, что человек уже чувствует себя оправданным и интересным не через включенность свою в какие бы то ни было сакральные смыслы, а через то, что он — художник, автор своих произведений, и в дальнейшем оправдании это уже не нуждается.

Тогда же начала складываться культурная ниша для «частного человека» — та самая, которая окажется массово заполненной в ХIХ веке.

Следующий шаг сделала в Европе Реформация, перенеся акцент на личную, индивидуальную религиозность, при которой нет нужды в посредниках между человеком и Богом. Мартин Лютер (1483-1546) вообще считал, что каждый христианин вправе самостоятельно толковать Писание — сама вера дает ему правильное понимание. Католические традиции отрицаются и отбрасываются с первозданной, героической, раннехристианской силой. Опять — архетипическая для христианских культур ситуация! — необходим акт личного обращения и выбора. «Я» — это снова тот, кто такой выбор делает.

Человек оказывается один на один с Богом, и моральные требования в такой ситуации оказываются важнее ритуальных (и впервые одни от других отделяются!). То, что акцент переносится с внешней стороны культа вглубь — внутрь самого человека, на индивидуально-психологические и нравственные аспекты веры, — решающий шаг в воспитании внутреннего человека и персональной ответственности его перед своим Главным Собеседником. Той самой ответственности, которая, по мере того как будет убывать восприимчивость к Главному Собеседнику, обернется постепенно самодостаточностью.

Здесь — истоки смерти Бога.

А началось все с того, что личностный аспект Его здесь предельно усилился. В Троице на первом плане оказывается (воплотившийся в человека) Христос, который все больше приобретает черты морального авторитета. Хотя бы и абсолютного. Отсюда уже не так далеко и до мысли о том, что Христос — просто человек. («Свободный человек, воодушевляющий других быть свободными» — сказал не кто-нибудь, а представитель протестантской теологии «смерти Бога» (!) П. ван Бурен. Правда, уже в нашем веке.)

Кристаллизуется человек с определенным душевным устройством. Вот «костяк», определяющие черты этого типа: принципиальное стремление к опоре на собственное, индивидуальное, лично-ответственное понимание. Чувство оправданности и ценности такого понимания.

Рене Декарт (1596-1650), один из главных творцов интеллектуальной революции ХVII века, совсем не был протестантом. Но задавшись целью создать единый корпус универсального знания, которое объединял бы достоверный метод, гарантирующий неслучайное достижение истины, он подверг сомнению ни много ни мало как всю предшествующую интеллектуальную традицию, чтобы начать все совершенно заново.

И что же он принял при этом за опорную точку?! Изучение самого себя. Факт существования «меня», сомневающегося — единственный, который подвергнуть сомнению невозможно: он — непосредственная данность. И только на этом основании можно приниматься за чтение «великой книги мира» (второго, по Декарту, источника всякой настоящей науки). Мы правильно понимаем мир в той — и только в той — мере, в какой понимаем самих себя.

Я — собственная точка опоры.

В Новое время идет вытеснение традиционных форм жизни новыми, неслыханными — индустриальными. Массы людей вырваны из прежних традиционных «гнезд». Рамки «я» снова резко сужаются (до сих пор ведь в них включалась вся совокупность родовых, общинных, кровных связей поколениями жившего на земле человека). Он снова «просто человек», «только человек» (и — «только христианин»), и вбрасывается в новую общность: индустриальных рабочих. Это — далекое, далекое предвестие будущего массового человека.

Следующим толчком рождения новоевропейского «я» стала «Исповедь» (1765-1770) Ж.-Ж.Руссо. В ней — одно из непосредственных начал истории частного человека и его самосознания. Пока еще автор на примере собственной жизни берется говорить о том, что есть человек вообще: об универсальных принципах устройства человеческой природы, о смысле жизни человека вообще, о путях достижения истины и совершенства — тоже общезначимых… Однако Руссо сделал нечто такое, что до определенного момента было невозможным: он превратил исповедь из сакрального акта в светский, в публичную исповедь частного лица — по сути дела, перед самим собой. Бог еще упоминается, но… уже нащупана очередная возможность без Него обходиться. Она — в цели «Исповеди». Если Августин исповедуется, чтобы преодолеть себя и познать Бога, то Руссо исповедуется, чтобы познать себя. Теперь, на исходе XVIII столетия, это было принято и встретило интенсивное сочувствие и множество подражаний. В европейском воздухе изменилось что-то очень важное.

Новую модель европейского «я» создает группка весьма рафинированных интеллектуалов, страшно далекая, как ей и полагается, от повседневных переживаний и представлений народа. Романтики рубежа ХVIII — ХIХ столетий «вдруг» поняли, что, оказывается, регламентация, заданность жизни мешает человеку осуществить его свободу. А она-то и есть самое в нем настоящее и ценное. Потому подлинный человек отталкивается от заданного (…снова «личный выбор«…) и ориентируется на творчество и самоопределение. Творить, создавать предполагалось даже то, что, казалось, превосходит любые созидающие усилия и всех созидателей: например, новую мифологию.

Один тончайший исследователь (А.В.Михайлов) назвал это время концом эпохи «готового слова». И это впрямую связано с самоощущением «я» в мире традиций и заготовок. Если слово не «готово», «я» должен его создать сам — при этом я должен быть таким «я», которого старое, готовое, умершее слово больше не определяет, для которого оно больше не может служить опорой. Оно меня не создает — я должен создать себя собственным усилием. Это — предусловие всего остального.

Всеевропейское сочувствие встретил новый тип — литературный образ — человека, порвавшего со своей средой и противопоставившего себя ей: ниспровержение авторитетов, бунт, титаническое, но обреченное единоборство с миром. Юношеское самоопределение, кажется, до сих пор включает в себя «байронические» мотивы. Даже у тех, кто не читал никакого Байрона.

«Я» в романтизме — это тот, кто создает уже не только самого себя, но, в известном смысле, и мир. «Я» даже претендует на то, чтобы превосходить его: ведь это оно берется судить, «удовлетворяет» или не «удовлетворяет» его «реальность» (Къеркегор, например), и такая постановка вопроса уже культурно оправдана!

«Только в личном — жизнь» — провозглашает в это время Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 — 1854) и добавляет: «…а все личное покоится на темном основании». Интерес к «темным», «ночным» сторонам души потом получит многообразную проработку и развитие, особенно в самосознании ХХ века.

Серен Къеркегор (1813-1855) ввел понятие экзистенции как собственного, единственного бытия человека в мире. Он первый заговорил о «подлинном» и «неподлинном» существовании — только вкладывал он в это совсем не тот смысл, что Жан-Поль Сартр столетие спустя. Подлинный смысл Къеркегора ведет человека к Богу и помогает ему осознать религиозное значение своей личности. Обретение же экзистенции предполагает решающий «экзистенциальный выбор» (узнаете?…), который ведет человека от созерцательно-чувственного бытия, определенного внешними силами, — к чему бы вы думали? К «самому себе». Единственному и неповторимому.

Здесь заключено одно из очень важных подспудных начал освобождения «я» от религиозных смыслов и значений. Интересно, что такие вещи уже не в первый раз происходят в европейской традиции как раз на пике религиозного напряжения, в котором связаны радикальное религиозное усилие и индивидуализация.

Интерес к мельчайшим душевным тонкостям сформировал в ХIХ веке психологизм, «психологический реализм» в литературе (…и в повседневных самоинтерпретациях ее читателей!…) — и науку психологию, которая именно теперь выделяется из философии, чтобы заниматься индивидуальной душой. Изучением правил и законов исключительности и неповторимости.

В это столетие кристаллизуется идея и идеал индивидуального жизненного проекта — уже совершенно светского свойства. (В это время эмансипация христианских по происхождению структур от христианских смыслов идет уже полным ходом и вот-вот зародятся гигантские псевдорелигиозные образования — массовые идеологии, которые развернутся в следующем веке.) Оформляются традиции, оправдания, правила частной жизни и юридические механизмы оберегания ее границ.

Наступает время одиночества как самостоятельной темы индивидуального существования со всем спектром ее решений, отнюдь не всегда и не обязательно трагических. Человек традиционных обществ, строго говоря, одиночества не знал: система связей была ему практически гарантирована, он в нее уже рождался. Не то человек Нового времени, которому в очень большой степени надлежит самому создавать эти связи — что, разумеется, может не удаваться (или удаваться не так, как он «хотел бы», — вот оно, расслоение реальной судьбы и индивидуального жизненного проекта!) по множеству различных причин. Возникает отдельная проблема согласования индивидуальной жизненной программы с глобальными проектами, проблема «самоопределения». Созревает идейный комплекс «неудачничества». Мы, собственно, еще и сейчас в поздней стадии этого времени.

«Я» теперь — тот, кто собственными силами создает свой индивидуальный жизненный проект, самостоятельно его осуществляет и стремится быть «самим собой». Причем уже совсем не обязательно для того, чтобы в конце концов отдать себя чему-то большому: Богу, например, или Родине, или Человечеству: совершенно расхожим стало представление о том, что-де быть «самим собой», самовыражаться и самоутверждаться можно и должно и просто так. То есть ради себя же.

Индивидуалист, «частный человек» и человек массовый возникают в исторических масштабах одновременно — как два полюса одного и того же процесса, который занял многие столетия и оказался необратимым: распада человека традиционного.

В ХIХ столетии — веке складывания классического либерализма (идеологии и психологии личной свободы) и буржуазных демократий стержневой для европейско-христианского человека мотив выбора переносится в политическую (а также и в экономическую) плоскость. Так подготавливается, между прочим, и будущий человек эпохи масс, член тоталитарных обществ, для которых политический аспект существования включает в себя и исчерпывает собой абсолютно все. А ведь предупреждал Алексис де Токвиль (1805-1859): «Кто ищет в свободе что-либо, кроме самой свободы, создан для рабства».

…Но вот уже ненавистник христианства Ницше (1844-1900) провозглашает: человек — это то, чему надлежит быть преодоленным ради «сверхчеловека». Опять героическим, радикальным, лично-ответственным усилием. Вам это ничего не напоминает?…

Преодолеют, преодолеют. Результат, правда, окажется не совсем тот, на который рассчитывал автор идеи, человек эпохи классического индивидуализма.

Тип «массового человека» ожидает большое будущее. Он будет решительно преобладать в следующем, ХХ веке, который сорвет с их естественных мест громадные массы людей, лишит их обжитых традиций, сгрудит в новые общности, зачастую лишенные четкой структуры, или обладающие структурой хоть и вполне четкой, однако принципиально необживаемой, например, концлагеря…

Русский опыт в этом отношении — особый. О.Э.Мандельштам (1891-1938) так охарактеризовал, в числе прочего, результаты русской революции: «Люди оказались выбитыми из своих биографий». И впрямь: ведь ниши для биографий способно давать лишь общество, которое само организовано по определенным правилам. Революция в ее самом радикальном, большевистском варианте объявила эти правила и традиции несуществующими, и наступило у нас постбиографическое время.

Впрочем, люди этого времени нового постбиографизма лично, от родителей, из литературы все же худо-бедно знакомы с индивидуалистическими формами жизни и самопонимания. А потому сохранились и какие-никакие возможности для биографий и язык для их описания. Новоевропейский человек — даже восточноевропейский, даже тоталитарного времени — не может без биографии. Без этого он не чувствует себя самим собой.

Первую часть века в Европе — главной лаборатории новых моделей «я» примерно по шестидесятые годы включительно — можно назвать временем экзистенциализма, который включил в универсальные черты человеческого существования «заброшенность в мир», «случайность присутствия«… Социальное и душевное одиночество человека ХIХ столетия здесь превращается в нечто куда более радикальное: одиночество метафизическое.

«Я» на это раз — тот, кто настолько одинок, что не имеет уже никаких оснований. «Я» — это чистый выбор и чистый риск. Более того, обреченный, если уж быть совсем честным, на поражение. Жан-Поль Сартр (1905-1980), один из властителей умов своего времени, прямо говорил, что человек — это авантюра, которая имеет наибольшие шансы закончиться плохо. У Сартра «я» тоже выходит за пределы себя как случайного существа — и дерзает существовать на собственных, самолично изобретаемых основаниях.

Это — результат многовекового, последовательного, слой за слоем снимания с себя европейским человеком все новых и новых определений, традиций, связей, чтобы предстать во все более и более подлинном своем, одиноком, покинутом, заброшенном виде, наедине прежде всего с одиноким, отчаянным усилием своего самополагания и ответственности. А уж затем — если повезет, с миром и с Богом. Хотя тут уже ничего нельзя гарантировать.

Но и это еще не конец.

«Я» — это кто? — снова спрашивает себя человек конца нашего столетия. И с изумлением обнаруживает ответ: … да никто. Нет никакого «я». Есть узел в переплетении линий различных дискурсов, языков, текстов, место взаимоналожения социальных практик, инструмент презентации культурных смыслов… «Человек» исчерпывается всем этим. Кроме этого в нем ничего нет. Автор умер. И субъект тоже умер. Что до Бога, то Он умер давно.

«Постмодернистские» концепции Р.Барта, М.Фуко, Ж.Лакана и других, в которых все это было провозглашено, разумеется, ничего не исчерпывают. Вряд ли даже есть основания утверждать, что они составляют стержневую линию современного развития. С этим, во всяком случае, можно спорить. Одно несомненно: само появление таких представлений и их огромная популярность — свидетельства очередных радикальных сдвигов в самочувствии европейского человека.

У «я», понимаемого таким образом, нет внутреннего измерения. То есть того, что веками и веками создавало его именно в качестве «я». И это напрямую связано с утратой другого важнейшего его измерения: трансцендентного.

«Смерть субъекта» — отражение в «высокой» культуре того, что на противоположном ее полюсе предстает как самочувствие «массового» человека, целиком растворенного в анонимных, тиражированных формах, которые предлагает в качестве средств для переживания мира массовая культура. Здесь тоже нет внутреннего измерения.

(…Получается, между прочим, и вот что: европейско-христианский человек обретал себя всякий раз, когда понимал, что живет не для себя и отдавал себя Богу. Стоило же ему забрать себя самому себе и заняться самодостаточным самоутверждением, как … он себя потерял. Субъект-то умер. Как раз тогда, когда уже, казалось бы, мог торжествовать свое освобождение от всего на свете.)

Есть сильный соблазн думать, что массовый человек — это отмена человека внутреннего. Нельзя исключать, однако, и того, что такая реакция характеризует скорее «нас» — людей, успевших сформироваться в русле классически-индивидуалистских представлений, и нашу неизбежную растерянность перед новыми временами. В конце концов, все мы выросли на литературе ХIХ века, в результате все ныне живущие поколения наделены как бы «двойным», объемным зрением: видят происходящее глазами не только текущего времени, но и некоторого другого.

Рискну утверждать, что это — преимущество.

Теперь, когда реальностью становится так называемое постиндустриальное или «информационное» общество, вполне возможно, готовится и некое «постмассовое» состояние человека (или, впрочем, новая массовость, на иных основах). Большие производства, собирающие массы людей, уходят в прошлое, и человек остается, допустим, наедине со своим компьютером как источником информации, хотя в большой мере и обезличенной, но предназначенной только для него. Нет полноценных культурных средств для индивидуализма старого типа, но формируется новое одиночество перед лицом безграничного информационного мира.

Что же после всего этого осталось в человеке прежним? Что сообщило устойчивость всей этой истории, даже, пожалуй, придало ей направленность? Что осталось общим для всех — христиан и нехристиан, верующих и неверующих, проблематизирующих себя и прекрасно обходящихся без этого, устроенных и незащищенных, высоколобых индивидуалистов и людей толпы?

Пожалуй, неизбежность — для каждого, любого человека — столкновения с тем, что неизмеримо его превосходит, и необходимость как-то определять себя по отношению к этому. В разные времена, в разных ситуациях оно может носить разные имена, принимать различные облики: Судьба, Бог, Неизвестное и Непонятное, Время, Космос, История, Природа… Но оно есть всегда.

Да еще, пожалуй, возможность свободы. Той самой, единственно настоящей — внутренней. Эта возможность тоже есть всегда. Даже когда мы об этом не знаем. (А знать о ней нас научила многовековая история европейско-христианской культуры.)

Для наследников этой культуры остается еще и коренной, снова и снова возникающий, встающий перед каждым вопрос: «я» — это кто? На него скорее всего еще не раз придется отвечать. И сейчас мы не можем знать, какими окажутся ответы.

О. Балла